Иудаистические религиозные представления


Иудаистические религиозные представления
         религ. представления, распростр. среди приверженцев иудаизма, сложивш. в общих чертах как монотеистич. религия Яхве в 1-м тыс. до н.э. у древ. евреев. И. р. п. преемственно связаны с зап.-семит. мифологией и на ранней стадии представляли собой переработку ее в духе поступательно крепнувшей монотеистич. тенденции; в различ. периоды И. р. п. испытали влияние егип., шумеро-аккадской и особенно иран. (в частн., зороастрийской) мифологий, а позднее — синкретистско-гностич. мистики.
         Цент. цикл источ. для ранних И. р. п. — библ. тексты (ветхозаветные), возникавшие на протяжении более чем тысячелетия (от 13 — 12 до 2 вв. до н.э.) и впитавшие в себя тексты самого разного хар-ра (в том числе и фольклорного происхожд.): мифы, древ. нар. предания, фрагменты хроник, ист. документы, законодат. памятники, ритуал. предписания, победные, свадебные и другие ритуал. песнопения, соч. религ.-философского хар-а и т.д., собранные и обработанные в религ. духе еврейскими компиляторами в довольно поздний период. Сохранив многочисл. реликты разных эпох, Библия отразила наряду с собственно И. р. п. более ранние религ. представления древ. евреев и сопре-дельных народов. Все это явилось причиной того, что нередко мифы и ист. предания представлены в Библии не одной, а неск. (иногда взаимоисключ. и содержащими разные концепции мировосприятия) версиями.
         Иуд. (ветхозаветный) канон делится, согл. традиции, на три части:
       1. Тора («Закон»), или «Пятикнижие Моисея» (позднее было приписано Моисею); книги Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие.
       2. «Пророки», куда входят т.н. ист. книги: Иисуса Навина, Судей, 1 — 4-я книги Царств (1 — 2-я книги Самуила и 1 — 2-я книги Царей), излагающие историю Палестины по нач. 6 в. до н.э., и сборники речей «больших» пророков — Исаии, Иеремии, Иезекииля (в православ. и католич. каноне Библии также и книга Даниила) и двенадцати «малых» пророков.
       3. «Писания», к к-рым относятся Псалмы (Псалтырь), Притчи Соломона, книга Иова и т.н. Плач Иеремии, сборник свадебной лирики Песнь песней, 1 — 2-я книги Хроник (1 — 2-й Паралипоменон), а также книги Ездры, Неемии, Руфи, Есфири, Даниила, Екклесиаста. Для выявл. религ. представлений наряду с книгой Бытия (разноврем. пласты, сведены в 9 — 7 вв. до н.э.), излагающей такие традиционно-религ. темы, как сотворение мира (в т.ч. человека), утрата человеком первонач. «рая», потоп и т.д., и предания о начале истории еврейского народа, особенно важны поэтич. части канона — книга Псалмов (антология культовых гимнов 1-го тыс. до н.э., авторство их позднее было приписано царю Давиду) и книга Иова (предположит., 4 в. до н.э.), фиксирующие в своей метафорике нек-рые забытые и вытесненные религ. мотивы. Следует упомянуть также ряд произв., возникших в эллинистич. эпоху и получивших распростр. в греч. переводе (напр., 1-я книга Маккавеев, книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова) или написанных по-греч. (напр., 2-я и 3-я книги Маккавеев), подчас не без влияния греч. философской лексики (напр., книга Премудрости Соломона); они были восприняты ранними христианами вместе с древ. переводом Ветхого завета на греч. язык (т.н. Септуагинта, выполненная иуд. учеными Александрии, впослед. отвергнутая синагогой) и вошли в библ. канон православ. и католич. церквей, но оказались исключ. как из иуд., так и из протестанского канона; их принято называть девтероканонич. (второканоническими). Фаза развития И. р. п., связанная с идейными кризисами поздней античности и переходом к средневековью, отражена в текстах апокрифич. апокалиптики, агады и предкаббалистич. мистики. В апокалиптике особенно акцентируется тема эсхатологии (напр., Апокалипсис Баруха и 4-я книга Ездры, кон. 1 в.), иногда даются подробные сведения по мистич. космологии, разрабатывается учение о мессии (книга Еноха, дошедшая — в различ. версиях, восходящих к периоду 2 в. до н.э. — 3 в. н.э., — на эфиопском, старославянском и др.-еврейском языках). Агада (аггада, «сказание») расцвечивала библ. сюжеты более или менее свободно измышлен. назидат. или занимат. подробностями; она выросла из школьной равинской интерпретации нарративных частей Библии и запечатлелась в первые века н.э. прежде всего в т.н. мидрашах (толкованиях на библ. тексты) и таргумах (парафразах библ. книг на арамейском языке), отчасти в текстах Талмуда в двух его версиях — иерусалимской (возникла к 4 в.) и особенно вавилонской (завершена к кон. 5 в.). Важнейшим источ. для изучения ср.-век. мистич. традиции, представл. в учении каббалы, явл. «Книга слияния», или «Зогар» (написана на арамейском языке в Кастилии в последней четв. 13 в.), имеющая хар-рную форму аллегорич. толкования на библ. тексты.
         И. р. п. в целом — не столько религия свящ. космоса (что хар-рно для большинства религ. систем мира), сколько религ. история народа; поэтому для ее понимания особенно важны нек-рые моменты истории народа, у к-рого они возникли. Библия и здесь явл. важнейшим источ. Данные, добытые совр. науч. библеистикой (в частн., библ. археологией), не оставляют места для гиперкритицизма, рассматр. чуть ли не все библ. имена и сюжеты как материал чистого мифа. Разумеется, ввиду отмеченной выше жанровой лит-ры, соотношение ист. фактов и религизирующего изложения может быть различным — от трезвой хроникальности книг Царств до легенд о «праотцах» человечест-ва; но даже в преданиях об Аврааме и его потомках вычленяются ист. реконструируемые ситуации родового и семейного быта и т.д.
         Библ. предания отразили связь древ. евреев (группы зап.-семит. племен) с обширным культурно-ист. ареалом древ. цивилизаций Бл. Востока; это отразилось не только в близости мн. религ. сюжетов, но, напр., в предании об Аврааме, выступающем в Ветхом завете как родонач. не одного еврейского, но и более широкого круга семит. народов, как выходец из Месопотамии, переселивш. в Ханаан по «божеств. внушению». Предки древ. евреев (возможно, ими были упомин. в бл.-вост. документах сер. 2-го тыс. до н.э. хабиру, хапиру, апиру) — кочевники на терр. госуд. Ханаана и на земле егип. державы, постоянно переходившие со своими стадами с места на место. Книга Бытия описывает прародителей еврейского народа именно как кочевников-скотоводов, лишь в редких случаях приобретающих земельные участки (отголосок пребывания в Египте — рассказ об Иосифе и переселении к нему его братьев и всего рода). В 13 в. до н.э. еврейские племена, сплотивш. вокруг культа Яхве и бежавшие, согл. ветхозавет. преданию, от егип. фараона, вторглись в Палестину. «Исход из Египта» предание связывает с им. Моисея — вождя, обрисованного как законодателя, учащего народ религии Яхве, с теми ее чертами, к-рые в основном принадлежат уже эпохе пророков. Реликтом кочевого быта вплоть до 10 в. до н.э. остается заменявшая какое-либо неподвижное святилище переносная «скиния» Яхве (шатер), содержавшая «ковчег завета» (особый ларец), с к-рым связывалось таинств. «присутствие» божества. Яхве воспринимался как племенной бог, идущий перед людьми племени в их странствиях и ведущий их войны. Вопрос о реальности божеств др. религий пока не ставился; достаточно того, что они «чужие» и что поклонение им опасно ввиду «ревности» Яхве. В борьбе с оседлым местным населением (ханаанеями) и завоевателями с З. (филистимлянами) сложился союз 12 племен («колен»), принявший наимен. «Израиль»; отголоски этих ист. событий — в предании о двенадцати сыновьях Иакова (как родонач.-эпонимах колен израильских), в рассказах о воен. походах сменившего Моисея Иисуса Навина (взятие Иерихона и др.), а затем о «судьях израильских» — Деворе, Иеффае, Гедеоне, а также богатыре Самсоне и др. Эпоха царей Давида и Соломона (кон. 11 в. — ок. 928 до н.э.) — кульминация могущества Израильско-Иудейского царства (централизов. госуд. типа др.-вост. деспотий, пришедшего на смену патриархал. воен. демократии, управляемой шофетами — «судьями»). В этот период культ Яхве локализуется и упорядочивается в Иерусалиме, где Соломон строит для него храм (позднее осознаваемый как единственно правомочное место жертвен. культа). В условиях, когда единое Израильско-Иудейское царство распадается (на Юж., Иудейское, ок. 928 — 587/586 с центром в Иерусалиме, и Сев., Израильское) и когда возрастает угроза со стороны Ассирии (уже в 722 уничтожившей Израильское царство), а затем Вавилонии, важнейшим фактом идейно-религ. жизни становится т.н. пророческое движение. Прорицатели и проповедники призывают к восстановлению патриархал. норм всенар. солидарности, к смягчению соц. неравенства.
         Обличительная соц. программа пророков связывалась ими с требованием отказа от языч. культовых традиций и от почитания к.-л. божеств, кроме Яхве, — так впервые в истории выявл. идейная структура (т.н. этич. монотеизм), соед. определенные соц.-нравств. требования с притязанием на исключит. права одной веры против всех остальных. Важное значение имело в этом отношении обнародование в 622 (при царе Иосии, пытавш. частично проводить в жизнь программу пророч. движения) книги Завета, тожд., по-видимому, в каком-то объеме с Второзаконием и подытоживавшей учение пророков. Опыт жизни на чужбине — в эпоху т.н. вавилонского пленения (после того как Иудейское царство было в 587/586 завоевано вавилонским царем Навуходоносором II, Иерусалим и храм разрушены, а наиболее активная часть населения выслана в Месопотамию) — дает решающий толчок к дальнейшей кристаллизации иуд. идеологии. Религ. истолкование политич. и соц. проблем, предложенное пророками, теперь становится последовательным как никогда: катастрофа интрепретируется как кара, наложен. Яхве за неверность ему, но и как обещание тем большей награды в будущем, если верность будет проявлена. Мечта о возрожд. своей государственности, о восстановлении Иерусалима, о возвращении к власти потомков Давида поднимается на мистич. уровень: государственность, к-рую хотят возродить, мыслится как теократич., а царь из рода Давида — как мессия: общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти переплавляется в теологию «царства божьего». За возвращением (с переходом вавилонских владений в руки персов) в Палестину следует восстановление Иерусалима и храма («второй храм»), к-рым руководят религ. деятели Эзра (Ездра) и Неемия, преданные делу всеохватывающей системы заповедей и запретов, регламентирующие жизнь «народа божьего» до мелочей. Включение Палестины в состав перс. державы Ахеменидов (6 — 5 вв.), как и ранее пребывание в «вавилонском плену», сопровождается воздействием зороастризма (в своем этическом пафосе и в мессианских мотивах родственного библ. вере, хотя отличающ. от нее своим принципиал. дуализмом), в т.ч. зороастрийской мифологии) по-видимому, в представл. об ангелах и др.). Именно к послепленному периоду относится редактирование и объед. в один сборник первых пяти книг Ветхого завета (предпринятое в 5 в. до н.э. Ездрой), что было важным шагом на пути становления Библии как канона и иудаизма как религии Писания с соотв. религ. мотивами (следующие наиболее важные этапы канонизации — 1 и 6 — 9 вв. н.э.).
         Из последующей истории еврейского народа для дальнейшего формирования религ. представлений иудаизма особенно важны: вхождение Палестины (завоев. в 4 в. до н.э. Александром Македонским) в круг земель эллинской цивилизации, сопровождавш. отказом верхушки иуд. общества от обычаев, освящ. авторитетом Яхве, и принятием ею греч. норм поведения и культуры (процесс, активно поощрявш. макед. царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV, перешедшим к репрессиям против ревнителей иуд. веры); повстанч. движение во главе с Иудой Маккавеев, приведшее к установлению в 142 времен. независимости Иудеи; рим. оккупация (с 63 до н.э.). В круг представлений иуд. веры входят и мотивы мученичества, требующего награды по воскресении мертвых (уже в книге Даниила — последней по времени составления, 2 в. до н.э., — книге Ветхого завета, к-рая явл. ранним произв., созданным в жанре апокалиптики).
         Ессеи (к к-рым принадлежала община Кумрана) в безбрачии, аскезе и пустынножительстве искали духовную подготовку к близкой эсхатологич. схватке мировых сил добра и зла. После двух попыток сбросить иго Рима иудеям под страхом смерти запрещалось вступать на терр. разруш. дотла Иерусалима. Иудейская диаспора, рассеянная по Рим. и Сасанидской империям (прежде всего общины в Александрии, Риме и Месопотамии), лишается объед. цент-ра; это было концом др.-европ. культуры.
         Место И. р. п. среди др. религ. систем не вполне обычно. Анализ легко выявл. неск. рядов признаков, по к-рым они могут быть сопоставимы с ними. Так, большинство их цент. тем и мотивов находит соотв. в различ. мифологиях мира, прежде всего в мифологиях бл.-вост. круга — зап.-семит. и шумеро-аккадской, отчасти егип., хеттской и др. Сами имена единого бога иудаизма: Яхве (Иево), Элохим или Эль (Илу), Ильон, «всевышний», Мелек, «царь» — были именами богов зап.-семит. пантеона. Ветхохзавет. рассказ о шести днях творения функционально сопоставим с таким необходимым компонентом любой религ. системы, как космогонич. миф (во мн. из к-рых в более или менее важной роли выступает демиург — творец и упорядочиватель вещей). Картина исходного состояния мира как водного хаоса имеет аккадские параллели. Мотивы «райского начала» путей человечества (золотого века), нарушен. приходом в мир зла, самого Эдема как блажен. места на земле (наподобие о-ва Тильмун в шумеро-аккадской миф. и т.п.), наконец, мирового древа (намеченного в Библии в двух вариантах — как древо жизни и как древо познания добра и зла) присутствуют в самых различ. религ. системах. Особенно много параллелей представляет разработка весьма важного для религ. систем Месопотамии и отчасти вост. Средиземноморья мотива потопа: роль Ноя соотв. роли шумеро-аккадского Зиусудры (Утнапишти), греч. Девкалиона и т.п., повторяются мотивы предупреждения от божества; стр-ва ковчега; высылания на разведку птиц; жертвы по окончании потопа. Можно найти в библейских преданиях и модификацию близнечных мифов (предания об Авеле и Каине, об Иакове и Исаве). И. р. п. знают персонажей, обычных для др. религ. систем. К ним относятся, напр., родонач. (рода человеч., как Адам и Ной; групп народов, как Сим, Хам и Иафет; отдельных народов, как Измаил, Исав, все прародители еврейского народа — Авраам и его потомки; племен, как двенадцать сыновей Иакова; соц. групп, как Аарон, прародитель священнич. касты), иногда эпонимы (напр., Иаван, сын Иафета, предок ионийцев, Ханаан, сын Хама, и Аморрей, сын Ханаана, соотв. родонач. ханаанейцев и амореев, Элам, Ассур и Арам, сын Сима — как родонач. эламитов, ассирийцев и арамейцев и т.д.) со своими разветвл. генеалогиями (нередко данными в различ. вариантах). Наконец, на периферии И. р. п. мы регулярно встречаем предания, носящие этиологич. хар-р. Так, рассказ о борьбе Иакова с богом объясняет сразу этноним Израиль, топоним Пенуэл и запрет употребления в пищу «жилы, к-рая в составе бедра». Очень мн. добавления и вставки к самым различ. повествованиям истолковывают (обычно в духе нар. этимологии) ставшую непонятной топонимику и ономастику.
         Однако И. р. п. в сложном, длительном и противореч. процессе своего отделения от общих зап.-сем. религ. представлений, а с ними и от всякого «язычества» вообще, выработали и развили догматически закрепл. впоследствии новый тип обществ. сознания, отличный от религ. систем др. народов вост. Средиземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библ. представл. берет самые традиц. религ. мотивы, перестраивая их внутр. структуру и меняя их смысл на противоположный. Яркий пример — обращение с мотивом рожд. героев от соития «сыновей божиих» с «дочерями человеческими». Именно так рождаются герои в греч. миф. (напр., Геракл, Минос, Тесей) и др. типологически сходных мифологиях (напр., Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулин), где полубожеств. порода великих воинов и основателей династий — предмет преклонения.
         Библия тоже говорит о рожд. «исполинов» и «мужей славы издревле» от неземных событий, но для нее блуд ангельских существ (какими только и могут быть в монотеистич. системе «сыны божьи») с земными женщинами, как и рожд. исполинов, суть события безусловно недолжные, нарушение установл. Яхве меры, причина «развращения человека на земле» и следующих за ним кар — сначала укорочения человеч. века (ведь библ. «патриархи» наделены если не бессмертием, утрачен. родом человеч. в результате «грехопадения», то сверхъест. долголетием), а потом и потопа. Иногда отталкивание Библии от традиционно-религ. способа объяснять мир сказывается в самой лексике. Так, в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это «родословие» неба и земли, но родословие «при сотворении их». У Яхве нет антогониста, какого имеют не только демиурги более далеких от монтаизма мифологий, но и иран. Ахурамазда в лице Ахримана; все противоречия бытия восходят к нему как единств. творч. причине — «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия — я, Яхве, делающий все это». Мир во всей своей совокупности сотворен десятью речениями Яхве, соотв. десяти заповедям божьего закона, так что ближайшую аналогию сотворению мира представляет не брак и порождение, не битва, даже не работа мастера над изделием, но суверенное изрекание законов законодателем. Конечно, доктрина о сотворении мира богом «из ничего» — поздний догмат; однако конкретно-религ. образность первой главы книги Бытия в смысловом отношении ближе к этому догмату, чем к параллельным религ. версиям. То же можно сказать и о др. цент. темах и мотивах И. р. п. Так, в рассказе о «грехопадении» идея табу, с нарушением к-рого связана утрата первонач. гармонии, выставлена особенно четко и для этого особождена от всякой расцвечивающей детализации: поэтика мифа приближается к поэтике притчи. По шумеро-аккадской версии рассказа о потопе, это бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать; в эпосе о Гильгамеше рисуется, как боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Ут-напишти, подобно мухам. Тема библ. рассказа — правосудный гнев Яхве, к-рый властно карает «развращение человеков на земле» и милосердно спасает праведника. Но среди цент. тем И. р. п. есть и такие, к-рые должны быть признаны специфическими. Такова (не только и не столько сама по себе, сколько в совокупности своих функционал. связей и смысловых нагрузок) тема исхода из Египта. В любой религ. системе может быть сколько угодно рассказов о том, как бог при определ. обстоятельствах помог своему народу; но ни один из этих рассказов не становился ни цент. критерием для суждения о самой сущности этого бога, ни цент. символом для выражения самой сущности верующего в этого бога человека. Причина в том, что тема исхода становится материализацией темы «завета» («союз», «договор») между Яхве и его народом, темы, на службу к-рой в Библии поставлены др. темы и мотивы, от самых важных до самых периферийных. Библ. употребление этиологич. топики тоже специфично постольку, поскольку подчинено истолкованию всей истории мироздания, человечества и народа в духе «завета».
         Чтобы понять значение идеи «завета», следует обратить внимание на особенность образа божества в И. р. п. Если каждый бог Египта и Месопотамии, Ханаана или Греции имеет свою «биографию», т.е. историю своего происхождения (генеалогию, играющую столь важную роль, напр., у Гесиода), браков, подвигов, побед и страданий («страстей»), то у Яхве ничего подобного нет, причем не просто нет, но быть не может, и эта принципиал. невозможность подчеркивается в текстах вновь и вновь (уже в постбибл. текстах один мидраш в насмешку над фараоном заставляет его задавать вопросы о Яхве: молод ли он? стар ли он? сколько городов он победил?; соль рассказа — в полной неприменимости таких вопросов к объекту). Не имея «биографии», Яхве совершенно логично не имеет и порт-рета. Лишь на периферии библ. поэзии возможны реминисценции зап.-семит. (угаритского) образа бога-громовника (Алиййану-Балу) как наездника туч (в синодальном переводе — «шествующего на небесах»); но этот образ дан лишь на правах метафоры и заимствован из иного религ. круга. Для И. р. п. специфично иное отношение к своему цент. персонажу: «...говорил Яхве к вам из среды огня; глас слова вы слышали, но образа не видели, а только глас; ...твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний». Наглядность и овеществляющая эту наглядность пластика «кумира» отвергнуты как одно и то же «развращение». С Яхве можно вступить в общение, повинуясь или не повинуясь его «гласу», но его нельзя увидеть и изобразить; если религ. тексты, как правило, охотно говорят о богах в третьем лице, рассказывая о них или даже описывая их, то для Библии хар-рна не речь о Яхве, но речь к Яхве от им. Яхве.
         Разумеется, представл. «свящ. истории» генетич. не могут не быть связаны с материалом мифа природы. Ярость Яхве может обернуться пыланием совершенно физич. огня: «Яхве был разгневан, его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них, и пожрал край стана». Во время явления Яхве Моисею на Синае от горы идет дым, как от печи. «Дух» Яхве может выразиться как стихия ветра, порывом подхватывающего стаю перепелов. «Глас» Яхве, к-рого надо слушаться, описывается как самый настоящий гром, где немалое внимание уделено последствиям этого грома в мире природы). Было бы грубым нарушением историзма понимать эти стихийные черты самообнаружений Яхве как простую метафору для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей ошибкой было бы сводить к ним образ в целом. В конце концов, связь образа Яхве со стихиями огня и ветра, к-рые наиболее динамичны и наименее вещественны, не отрицает, а наглядно утверждает внеприродную, волевую доминанту И. р. п. Напротив, тяжкая косность земли дальше от этой доминанты, и поэтому у Яхве нет на земле места, с к-рым он был бы природно связан, — в отличие от зап.-семит. локальных ваалов, самые имена к-рых включали обозначение принадлежащей им местности (Ваал Пеор, «хозяин Пеора», Мелькарт, «царь города»). И у Яхве есть святые места, по преимуществу нежилые, бесплодные горы; свята и пустыня, в отличие от плодородных земель, присвоен. ваалами; но библ. тексты упорно подчеркивают, что Яхве не привязан к этим локальным объектам. Он — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства и по сути своей «не вмещаемый небом и землей»: «вот, он пройдет предо мной, и не увижу его, пронесется, и не замечу его». Бытовой опорой для таких представл. был кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам древ. евреев, а позднее — многочисл. переселения, «пленения» и изгнания. Однако для того чтобы образ бога-странника, не вмещаемого физич. космосом, был представлен с такой последовательностью, необходимы были наряду с бытовыми особые идейно-ист. предпосылки. Хар-рно, что Яхве вновь и вновь требует от своих избранников, чтобы они, вступив в общение с ним, прежде всего «выходили» в неизвестность из того места, где они были укоренены в родовой жизни: так он поступает с Авраамом, а затем и со всем еврейским народом, к-рый понуждает к исходу из Египта. Этот мотив «выхода» имеет значение цент. символа: человек и народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы «ходить пред Яхве». Судьба часто мучител. призванности, постигающая всякого рода шаманов, прорицателей и т.п., вообще людей исключительных, играет здесь роль парадигмы судьбы народа в целом. Ибо если бог на своем собственном божеств. уровне бытия не имеет партнеров — ни друга, ни антогониста, ни супруги, — то его партнером оказывается человек или совокупность людей.
         С ним разыгрывается драма деяний и страданий божества, и ему достаются все перечисленные роли: как верный партнер «завета» с Яхве человек есть «друг» Яхве (традиц. эпитет Авраама), его «домочадец», дружинник, к-рый дол-жен приходить «на помощь» Яхве, вести под водительством Яхве его, Яхве, войны (упомин. в утрачен. Книге войн Яхве); как отступник и противоборник «завета» и «царства божия» человек есть антагонист Яхве.
         Наконец, община в целом оказывается перед лицом Яхве его «супругой» — поклонение иным богам постоянно обозначается у пророков как нарушение брачной верности. Так мотив свящ. брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, имеющий горизонтальную структуру (бог — богиня), в И. р. п. перемещен в центр свящ. истории и получает вертикальную структуру (бог — люди); вся энергия, изливавш. в акте оплодотворения весеннего расцвета, направляется теперь на совокупность свящ. народа, как благословение любви и ярость ревности. Поэтому Яхве при всей своей грозной внемирности, или, вернее, именно благодаря ей, гораздо ближе к человеку, чем антропоморфные боги др.-греч. миф. Он ревниво и настойчиво требует от человека именно любви. У Яхве в конце концов только одна цель, единственная, как он сам: найти человека в послушании и преданности себе.
         Полновластного обладания «небесами и землей» ему недостаточно. Только в людях Яхве может «прославиться». В др. системах отношения между народом и его богом не таковы: Мардук — за вавилонян, Амон — за жителей Фив и вообще за греков, все они — против чужаков, но не потому, что они избрали свои народы, а в силу некой естеств. принадлежности.
         Из этого ощущения свободы и космич. важности выбора богом человека, принимающего «завет», вытекает мистич. историзм этой религии. Так, в книге Бытия многократно повторяются благовения и обещания, даваемые Яхве Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает образ неуклонно растущей суммы божеств. гарантий будущего блага.
         Эта идея поступател. движения и соед. разрозненные повествования разноврем. книг библ. канона в единый религ.-ист. эпос. В Библии господствует длящийся ритм ист. движения, которое не может замкнуться и каждое звено к-рого (напр., новеллы об Иосифе или о Руфи) получает свой окончат. смысл лишь по связи со всеми остальными. Со временем этот мистич. историзм выступает все отчетливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророч. и особенно в апокалиптич. текстах.
         Таковы цент. темы, заданные уже в Ветхом завете и составившие основу религ. представлений иудаизма. Они дополнялись иными темами и мотивами, чуть намечен. или вообще отсутствующ. в Библии, но развивавш. в послебибл. эпохе. Разработка этой топики была троякой: в раввинистич. учености Талмуда и мидрашей, в полуортодоксал. и внеортодоксал. мистич. среде и, наконец, в нар. поверьях. Именно здесь, на периферии, принципиал. антимифологичность, отмечающая И. р. п. в центре, уравновеш. большим простором для религ. творчества в собств. смысле.
         Потусторонности, запредельности бога, провозглаш. иудаизмом, на периферии противопоставляется его посюстороннее присутствие, не только материализующ., но и отделяющ. от него самого, а потому становящ. возможным объектом теургич. или просто магич. операций. Это присутствие — Шехина, превращающ. у каббалистов в жен. ипостась самого Яхве, разлученную с ним в космич. муке изгнания и имеющую воссоед. с ним в эсхатологич. событии избавления (гностико-манихейский мотив, наложенный на психологию ср.-век. еврейской диаспоры). Это «заповедное имя» Яхве — необыкновенно популярный и устойчивый мотив И. р. п., благодаря к-рому в средневековье прослеживаются архаич. представления (выявленные, напр., в егип. миф.) о том, что знание имени божества дает магич. власть над самим божеством. «Заповедное имя» иногда отожд. с тетраграмматоном, т.е. табуированным именем «Яхве», звучание к-рого было забыто; его представляли себе и как иное, совершенно неведомое речение. Овладев именем, можно овладеть прерогативой бога — способностью созидать живое: так, в легендах о големе «заповедное имя», начертанное на лбу глиняного истукана, животворит его, как Яхве оживил некогда созданного из глины Адама. «Чудотворец», т.е. наполовину святой, наполовину мастер белой магии особого рода, каким его рисуют многочисл. рассказы о каббалистах и о хасидских цадиках, назывался «баалшем», т.е. «хозяин имени».
         Эта линия прослеживается на протяжении тысячелетий: магич. действия с именем бога запрещены еще в ветхозавет. книге Исхода, но они расцвели пышным цветом на исходе античности и не переставали стоять в центре нар. поверий в ср. века и позднее. Ибо идеологема имени служила тому, чтобы впустить через потайной ход изгнанные языч. представления о возможности для смертного получить власть над богом. К этому же ряду относится понятие «славы божьей», т.е. самообнаружения, самораскрытия сокровенного бога. Отправную точку для размышлений и фантазий на эту тему искали в начале книги Иезекииля (меркава, т.е. престол-колесница Яхве, описанная в этом библ. тексте, стала излюбл. символом таинств. мира «славы»). Религ. воображение стремилось выделить и классифицировать различные уровни, сферы или духовные пространства «славы». Мистич. лит-ра поздней античности и раннего средневековья любит образ небесного дворца или конгломерата семи дворцов с бесконеч. переходами от одних залов или покоев (хехалот) к другим; каждый раз на пороге стоит стража, строго проверяющая достоинство пропускаемого. Все чувствен. черты этой идеологемы явно навея-ны придворным бытом сасанидского Ирана, Византии, Халифата и т.п. Др. способ классификации — выделение десяти сефирот (представляющее аналогию вычленению эонов внутри плеромы в гностицизме); оно было особенно хар-рно для каббалы, но еще ранее, в трактате «Сефер йецира» было соединено доктриной о космич. смысле 22 букв еврейского алфавита: 10 + 22 дают «32 сокровенных пути премудрости», из к-рых Яхве построил все сущее. Мистика букв, каждой из к-рых придан троякий смысл: в мире людей, в мире звезд и планет, в ритме времен года, специфична для И. р. п., дающих Торе именно как книге, как написанному тексту ранг космич. парадигмы. Обособление ступеней «славы», т.о., переходит в космологию, детализируемую впервые именно в послебибл. текстах. Так, представлению о семи дворцах небес, рисующему мистич. маршрут души, восходящей к богу, отвечает более материал. представление о семи небесах, каждое из к-рых имеет фиксированную функцию о «хозяйстве» Яхве (напр., Вилон — поднимающ. и опускающ. над солнцем занавес, Ракиа — «твердь», к к-рой прикреплено солнце, Маком — «вместилище», т.е. кладовая града и дождя, снега и тумана, и т.п.). На седьмом небе дожидаются своего воплощения души нерожденных.
         Идея предсуществования человеч. душ, соединяющ. с телом в момент зачатия или после него, не только не чужда послебибл. И. р. п., но и дополняется у мистиков представлениями о перевоплощениях душ. И. р. п. в своей ветхозаветной стадии проявл. необычное отсутствие интереса к индивидуал. эсхатологии: загробная участь представлялась как полунебытие в шеоле, без радостей и без острых мучений, в окончат. отлученности от бога. В эллинистич. эпоху в И. р. п. входит представление (долго еще вызывавшее споры в кругах иуд. теологов разного толка) о воскресении мертвых и суде над ними, когда праведные будут приняты в царство мессии, а грешные отвергнуты. Здесь, однако, речь еще шла не о загробной жизни в узком смысле, т.е. не о рае или аде для отрешенной от тела души, но о преображении всего мира, входящего в свое новое состояние, и о блаженстве или погибели для души, воссоед. со своим телом. Именно эти чаяния, в к-рых индивидуальная эсхатология была соединена с космич. эсхатологией и строго подчинена ей, были восприняты ранним христианством.
         Впоследствии, однако, И. р. п. проходят эволюцию, аналогичную той, к-рую прошла христ, религия; конвергенция обеих этих религий, а также мусульм. религии приводит к переносу внимания на немедленную посмертную участь души, отходящей или к престолу Яхве, или в ад (хотя представление о страшном суде в конце времен остается). Детализация системы наказаний в аду, совершенно чуждая Библии и не так уж далеко зашедшая в талмудич.-мидрашистской лит-ре, доведена до предела лишь на исходе средневековья («Розга наставления»). Но космич. и «общенар.» эсхатология, столь специфичная для И. р. п., сохраняет свое значение. Следует отметить послебибл. разработку образа мессии и картин мессианского времени (здесь И. р. п. указывали путь таким созданиям мусульм. религии, как махди, «сокрытый имам» шиитов и т.п.). В ср. века еще острее, чем во времена «вавилонского пленения», понятие «изгнания», преодолеваемого в эсхатологич. перспективе, становится цент. религ.-мировоззренческой категорией. С талмудич. времен циркулируют слухи о локализуемой то там, то здесь праведной стране, в к-рой на берегах р. Самбатион в независимости и древ. чистоте веры и обычая живут потомки «колен Израилевых» (кроме колен Иуды и Вениамина, от к-рых, как предполагалось, только и происходят евреи диаспоры); в контексте И. р. п. подобные представления выступали как антитела «изгнания» и как предвосхищение мессианского времени. Сюда же относятся религ. представл. образов Палестины и Иерусалима, представляющ. земными эквивалентами и соотв. горнего мира «славы».
         Персониф. «слава» в ангелах. Детализация учения об ангелах (их имена, отчасти используемые в магич. целях, напр. на амулетах; субстанция света или огненной, вихревой и водной стихии, из которой они сотворены, и т.п.) тоже разрабатывается именно послебибл. стадией И. р. п. Талмуд описывает могущество ангелов, но предостерегает от смешения их с самим Яхве. Ангелам противостоят смутные образы демонологич. суеверий — Асмодей, Лилит и др. жен. демоны, подобно ей соблазнит. для мужчин и губител. для рожениц и младенцев, как Аграт Бат-Махлат, Наама и т.п.; сюда же относятся болезнетворные духи, специализировавш. на особых родах недугов (Шаврири, Руах Церада, Бен-Темальйон и т.п.).
         Представления об ангелах и демонах в наибольшей степени сопоставимы с образами зороастрийской миф.: семь архангелов — с семью амеша спента, сатана — с Ангро-Майнью и т.д. Раввинистич. традиция довольно холодно относилась к рассказам об этих существах, но в быту страх перед ними играл большую роль, так, от 17 таммуза до 9 аба по еврейскому календарю следовало остерегаться встречи с Кетебом Мерири — демоном с головой теленка, с вращающ. рогами и единств. глазом в груди.
         Мистич. лит-ра, испытавшая влияние иран. и особенно гностич. миф., а также греч. идеалистич. философии (пифагореизма, платонизма, неоплатонизма) и внеконфессионального «тайноведения» (астрологии, алхимии, физиогномики, наукообразной магии) и находивш. в тесных отношениях с апокалиптикой, была подозрит. для ревнителей ортодоксии, но она определяла представления, фольклорные мотивы, бытовые поверья, философскую мысль носителей иуд. традиции на мн. века, возрождаясь в каббале и близких направлениях иудаизма.
         Кабббала (предание), сформировавш. как эсотерич. мистич. учение в 13 в. в Испании и получившая распростр. в ср.-век. Европе, развивает, с добавлением многообразных элементов неоплатонизма и гностицизма, заимствуемых из ср.-век. еврейской и арабской философии и частично разбросанных в Талмуде, более ранние направления иуд. мистики. Бог понимается в каббалистич. философской системе как абсолютно бескачеств. и неопределимая беспредельность — Эн-соф («бесконечное»), как радикальное отрицание всего предметного («Не», по терминологии свящ. книги каббалистов «Зогар»). Эн-соф не может, не ограничивая и не изменяя себя, непосредственно создать конечный мир, поэтому между Эн-соф и сотворен. миром устанавливаются десять посредствующих творч. сил — сефирот, первая из к-рых происходит непосредственно от бога путем эмансипации и творит вторую, вторая третью и т.д. До сотворения мира бог, будучи непознаваемым, как бы не существовал, явивш. в акте творения через субстанцию сефирот, из к-рых проистек чувствен. мир. Так, стараясь разрешить парадокс трансцендентности Эн-соф и его единства с миром, каббала ставит на место представления о сотворении мира учение об эманации. «Зогар» аллегорич. толкует тексты Ветхого завета (Авраам и Сара — это материя и форма вещей, фараон — дурное волнение, Египет — тело, Моисей — божеств. дух и т.д.), вводит специфич. терминологию в наимен. бога и высших духовных субстанций, напр., «святой старец», «отец», «мать», «первочеловек», «невеста», «длинный и короткий лик» и т.д. В каббалу (видимо, под влиянием гностич. и неоманихейских верований) проникают элементы дуализма. Согл. «Зогару», душа человека находится не только под влиянием творч. сил, чистых божеств. сефирот: под царством светлых духов помещается темное царство злых духов, демонов, разрушит. сил, завлекающих душу человека в свои сети. Каббала развивает весьма далеко ушедшее от библ. представл. учение о душе и загробной жизни как о метампсихозе (переселнии душ): по окончании земной жизни человеч. душа, сохранившая свою чистоту, поднимается в царство вечных духов, душа же, оскверненная грехами, переселяется в тело др. новорожд. или даже в животное и пребывает в земной оболочке, пока не искупит своих грехов. «Зогар» описывает в фантастич. картинах наготу души, рай и ад, часто останавливается на мрачной стороне жизни, ее порочных аспектах. Позже к этому добавляется вполне гностич. по своему духу (в отличие от иудео-христ. идеи спасения мира) учение о том, что после грехопадения в мире образовалась смесь добра и зла, из к-рых первое воплощено в Адаме, а второе в Каине; цель человеч. жизни — подвигами веры и усовершенствованием души собрать и вознести к «первоисточнику» заключен. во мраке зла «божественные искры». Позднейшая каббалистич. теория выводит испорченность мира из чрезмерного разлития в мире божеств. начала: мир не мог вместить всю полноту последнего — возник беспорядок, доброе и злое перемешалось, и зло взяло верх над добром. Наступление мессианского времени как идеального мира совершенства, к-рый не мог построить сам бог, каббала связывает с необходимостью «очищения душ» (чему и способствует их переселение). Именно эсхатологич. и мессианскими ожиданиями стимулируется дальнейшее развитие каббалистич. представл. в русле т.н. практической каббалы, основанной на вере в то, что при помощи спец. ритуалов, молитв и внутр. волевых актов человек может активно вмешиваться в божественно-космич. процесс истории (напр., приближать пришествие мессии). Вселенная уподобляется гигантской висячей цепи, у к-рой движения нижнего звена (на земле) отзываются на звеньях, находящ. наверху, или дереву (тип мирового древа), чьи корни образуют духовный мир сефирот; существование нитей между различ. мирами позволяет воздействовать на любую из сефирот. Человеч. душа, будучи обитательницей высшего мира, находится в связи со всеми сефирот и может воздействовать на них и на само божество. Более того, прообраз совершен. человека (Адам Кадмон), рассматр. как сумма всех десяти сефирот, занимает цент. место в мироздании и призван играть в нем исключит. роль. Человек сам воздействует на высшие сферы и на весь мир — каждый добрый поступок влияет на излияние света из Эн-соф в сефирот. В кружке каббалистов, обосновавш. в 16 в. в Палестине как уголке земли, откуда будто бы легче воздействовать на «высшие сферы» и таким образом влиять на приближение мессианского времени, преобладание получает магич. сторона практич. каббалы. Практикуется разложение слов свящ. писания, особенно имен бога, на буквы как символы космич. явлений, использование числовых значений букв слова с заменой его словом с эквивалентным числовым значением (напр., Авраам, Разиил и Захария с суммой, равной 248) и т.д. — такие операции рассматр. как непосредств. влияющие на мир сефирот с их буквен. обозначениями, а также на ускорение процессов в мире, к-рые необходимо завершить до пришествия мессии (сроки эти вычислялись аналогич. методами). Элементы каббалистич. представл. получают распростр. в народе, вырождаясь в близкие к шаманистским поверьям о том, что человек каждым своим действием, словом, движением создает ангела или дьявола и о том, что путем заклинаний и мистич. формул, надписываемых, в частн., на амулетах, можно изгонять дьяволов, принудить ангелов приходить на помощь и т.д. Знаково-символич. отношение к миру, вообще хар-рное для каббалы как системы с установкой на глобальную идеологизацию, теперь доходят до предела. Весь мир, все человеч. поступки начинают рассматриваться как знаки, полные сокровен. смысла. Символически объясняются части тела человека (десять пальцев — десять сефирот, сердце — олицетвор. «святая святых» и т.п.).
         Все большую роль приобретает мессианско-аскетич. аспект каббалистич. учения, отвлеченно-космогонич. его элементы отступают перед мистич.-мессианскими чаяниями искупления и эсхатологич. конца, к-рые получают развитие в таких направлениях позднего иудаизма, как саббатианство, франкианство и др.
         Ветхозавет. ядро было воспринято и христ., и исламской традицией. Первая обращалась непосредств. к текстам Библии (Ветхий завет стал свящ. писанием и для христианства), в целом игнорируя послебибл. развитие сюжетов в мидрашах и подобной им лит-ре; вторая основывалась прежде всего на Коране, пересказывающем преимущест-венно не Библию, а какие-то изустно воспринятые поздние предания. Классич. поэзию ислама нельзя представить себе без таких сюжетов, как история Иосифа Прекрасного (Йусуфа), а европ. иск-во средневековья, Возрождения, барокко и последующих эпох — без таких тем и образов, как сотворение мира, грехопадение Адама и Евы, юный Давид, выходящий на бой с Голиафом или играющий на арфе мрачному Саулу, Юдифь с головой Олоферна и т.п. (изобразит. иск-во самой иудаистич. традиции бедно ввиду абсолютного запрета изображать бога и неодобрения изображения свящ. сцен вообще; в числе исключений можно назвать фрески синагоги в Дура-Европос позднеантич. эпохи и мозаику синагоги в Бег-Альфе раннеср.-век. перио-да, на к-рых сохранились изображения библ. сцен). Не менее обильно питали ветхозаветные темы мировую лит-ру — от «Божественной комедии» Данте и «Потерянного рая» Дж. Мильтона до «Иосифа и его братьев» Т. Манна и заимствования и переосмысления библ. образов в мировой поэзии вплоть до новейшего времени.

Древний мир. Энциклопедический словарь в 2-х томах. — М.: Центрполиграф. . 1998.


Поделиться ссылкой на выделенное

Прямая ссылка:
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

We are using cookies for the best presentation of our site. Continuing to use this site, you agree with this.